Modernité Liquide

Zygmunt Baumann

Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman est l’un des sociologues actuels les plus influents. Il affirme que nous sommes entrés dans une nouvelle phase de la modernité. Avec cette « seconde modernité » ou, selon l’expression de Z. Bauman, la « modernité liquide », les individus sont désormais libres de se définir en toute circonstances. Rejoignant sur ce point l’analyse d’A. Giddens, Z. Bauman modère l’enthousiasme de ce dernier quant aux vertus de cette évolution. Livre après livre, Z. Bauman n’a de cesse de recenser les dégâts de nos « sociétés individualisées ». A ses yeux, celles-ci vont de pair avec une extrême précarisation des liens, qu’ils soient intimes ou sociaux. L’approfondissement de la modernité est aussi son dévoiement, l’exaltation de l’autonomie ou de la responsabilité individuelle mettant chacun en demeure de résoudre des problèmes qui n’ont d’autres solutions que collectives.

Pourquoi la « liquidité » vous semble-t-elle une bonne métaphore de la société actuelle ?

Contrairement aux corps solides, les liquides ne peuvent pas conserver leur forme lorsqu’ils sont pressés ou poussés par une force extérieure, aussi mineure soit-elle. Les liens entre leurs particules sont trop faibles pour résister… Et ceci est précisément le trait le plus frappant du type de cohabitation humaine caractéristique de la « modernité liquide ». D’où la métaphore. Les liens humains sont véritablement fragiles et, dans une situation de changement constant, on ne peut pas s’attendre à ce qu’ils demeurent indemnes. Se projeter à long terme est un exercice difficile et peut de surcroît s’avérer périlleux, dès lors que l’on craint que les engagements à long terme ne restreignent sa liberté future de choix. D’où la tendance à se préserver des portes de sortie, à veiller à ce que toutes les attaches que l’on noue soient aisées à dénouer, à ce que tous les engagements soient temporaires, valables seulement « jusqu’à nouvel ordre ». La tendance à substituer la notion de « réseau » à celle de « structure » dans les descriptions des interactions humaines contemporaines traduit parfaitement ce nouvel air du temps. Contrairement aux «structures » de naguère, dont la raison d’être était d’attacher par des noeuds difficiles à dénouer, les réseaux servent autant à déconnecter qu’à connecter…

Vous avez consacré un livre aux relations amoureuses d’aujourd’hui. Est-ce un domaine privilégié pour analyser les sociétés d’aujourd’hui ?

Les relations amoureuses sont effectivement un domaine de l’expérience humaine où la « liquidité » de la vie s’exprime dans toute sa gravité et est vécue de la manière la plus poignante, voire la plus douloureuse. C’est le lieu où les ambivalences les plus obstinées, porteuses des plus grands enjeux de la vie contemporaine, peuvent être observées de près. D’un côté, dans un monde instable plein de surprises désagréables, chacun a plus que jamais besoin d’un partenaire loyal et dévoué. D’un autre côté, cependant, chacun est effrayé à l’idée de s’engager (sans parler de s’engager de manière inconditionnelle) à une loyauté et à une dévotion de ce type. Et si à la lumière de nouvelles opportunités, le partenaire actuel cessait d’être un actif, pour devenir un passif ? Et si le partenaire était le(la) premier(ère) à décider qu’il ou elle en a assez, de sorte que ma dévotion finisse à la poubelle ? Tout cela nous conduit à tenter d’accomplir l’impossible : avoir une relation sûre tout en demeurant libre de la briser à tout instant… Mieux encore : vivre un amour vrai, profond, durable ? mais révocable à la demande… J’ai le sentiment que beaucoup de tragédies personnelles dérivent de cette contradiction insoluble. Il y a seulement dix ans enarrière, la durée moyenne d’un mariage (sa « période critique ») était de sept ans. Elle n’était plus que de dix-huit mois il y a deux ans de cela. Au moment même où nous parlons, tous les tabloïds britanniques nous informent que « Renée Zellweger, qui a interprété le rôle de Brit, l’amoureuse transie du Journal de Bridget Jones et la pop’star Kenny Chesney s’apprêtent à annuler leur mariage, vieux de quatre mois ». L’amour figure au premier chef des dommages collatéraux de la modernité liquide. Et la majorité d’entre nous qui en avons besoin et courons après, figurons aussi parmi les dégâts…

Vous considérez la « moralité » comme une réponse à la fragmentation de la société, à la précarité des engagements. Pourquoi cela ?

Comme j’ai tenté de l’expliquer, la contradiction à laquelle nous sommes confrontés est réelle ? et aucune solution évidente, ne parlons même pas de « solution clé en main », n’est disponible en magasin. Vouloir sauver l’amour du tourbillon de la « vie liquide » est nécessairement coûteux. La moralité, comme l’amour, est coûteuse ? ce n’est pas une recette pour une vie facile et sans souci, comme peuvent le promettre les publicités pour les biens de consommation. La moralité signifie « être pour l’autre ». Elle ne récompense pas l’amourpropre (Z.B. emploie l’expression française). La satisfaction qu’elle confère à l’amant découle du bien-être et du bonheur de l’être aimé. Or, contrairement à ce que les publicités peuvent suggérer, faire don de soi-même à un autre être humain procure un bonheur réel et durable. On ne peut pas refuser le sacrifice de soi et s’attendre dans le même temps à vivre l’« amour vrai » dont nous rêvons tous. On peut faire l’un ou l’autre, mais difficilement les deux en même temps… Tzvetan Todorov a justement pointé le fait que, contrairement à ce qu’entretient la croyance populaire (croyance responsable de nombreux désastres dans les sociétés modernes et dans la vie de leurs membres), la valeur véritable, celle qui devrait être recherchée et pratiquée, c’est la bonté et non le « bien ». De nombreux crimes répugnants, collectifs aussi bien qu’individuels, ont été perpétrés, au cours du siècle dernier (et encore aujourd’hui), au nom du bien. Le bien renvoie à une valeur absolue : si je sais ce que c’est, je suis autorisé à justifier n’importe quelle atrocité en son nom. La bonté signifie au contraireécouter l’autre, elle implique un dialogue, une sensibilité aux raisons qu’il ou elle peut invoquer. Le bien évoque l’assurance et la suffisance, la bonté plutôt le doute et l’incertitude ?mais Odo Marquard, sage philosophe allemand, nous rappelle que lorsque les gens disent qu’ils savent ce qu’est le bien, vous pouvez être sûr qu’ils vont se battre au lieu de se parler…

Vous opposez la « liquidité » du monde d’aujourd’hui à la « solidité » des institutions du monde industriel d’hier (de l’usine à la famille). Ne surévaluez-vous pas la puissance de ces institutions, leur capacité de contrôle sur les individus ?

Le terme « solidité » ne renvoie pas simplement au pouvoir. Des institutions « solides » ? au sens de durables et prévisibles ? contraignent autant qu’elles rendent possible l’action des acteurs. Jean-Paul Sartre, dans un mot fameux, a insisté sur le fait qu’il n’est pas suffisant d’être « né » bourgeois pour « être » un bourgeois : il est nécessaire de « vivre sa vie entière comme un bourgeois »… Du temps de J.-P. Sartre, cependant, lorsque des institutions durables encadraient les processus sociaux, profilaient les routines quotidiennes et conféraient des significations aux actions humaines et à leurs conséquences, ce que l’on devait faire afin de « vivre sa vie comme un bourgeois » était clair, pour le présent autant que pour un futur indéfini. On pouvait suivre la route choisie en étant peu exposé au risque de prendre un virage qui serait rétrospectivement jugé erroné. On pouvait alors composer ce que J.-P. Sartre appelait « le projet de la vie » ? et l’on pouvait espérer de la voir se dérouler jusqu’à son terme. Mais qui pourrait rassembler assez de courage pour concevoir un projet « d’une vie entière », alors que les conditions dans lesquelles chacun doit accomplir ses tâches quotidiennes, que la définition même des tâches, des habitudes, des styles de vie, que la distinction entre le « comme il faut » et le « il ne faut pas », tout cela ne cesse de changer de manière imprévisible et beaucoup trop rapidement pour se « solidifier » dans des institutions ou se cristalliser dans des routines ?

Peut-on simplement penser les sociétés actuelles comme composées d’individus livrés à eux-mêmes ?

Notre « société individualisée » est une sorte de pièce dans laquelle les humains jouent le rôle d’individus : c’est-à-dire des acteurs qui doivent choisir de manière autonome. Mais faire figure d’Homo eligens (d’« acteur qui choisit ») n’est pas l’objet d’un choix. Dans La Vie de Brian, le film des Monty Python, Brian (le héros) est furieux d’avoir été proclamé Messie et d’être suivi partout par une horde de disciples. Il tente désespérément de convaincre ses poursuivants d’arrêter de se comporter comme un troupeau de moutons et de se disperser. Le voilà qui leur crie « Vous êtes tous des individus ! »« Nous sommes tous des individus ! », répond à l’unisson le choeur des dévots. Seule une petite voix solitaire objecte : « Pas moi… » Brian tente une autre stratégie : « Vous devez être différents ! », crie-t-il. « Oui, nous sommes tous différents », acquiesce le choeur avec transport. A nouveau, une seule voix solitaire objecte : « Pas moi… » En entendant cela, la foule en colère regarde autour d’elle, avide de lyncher le dissident, pour peu qu’elle parvienne à l’identifier dans une masse d’individus identiques…

Nous sommes tous des « individus de droit » appelés (comme l’a observé Ulrich Beck) à chercher des solutions individuelles à des problèmes engendrés socialement. Comme par exemple acheter le bon cosmétique pour protéger son corps de l’air pollué, ou bien « apprendre à se vendre » pour survivre sur un marché du travail flexible. Le fait que l’on obtienne de nous que nous recherchions de telles solutions ne signifie pas que nous soyons capables de les trouver. La majorité d’entre nous ne dispose pas, la plupart du temps, des ressources requises pour devenir et demeurer des « individus de facto ». En outre, il n’est absolument pas sûr que des solutions individuelles à des problèmes socialement construits existent réellement. Comme Cornelius Castoriadis et Pierre Bourdieu l’ont répété infatigablement, s’il y a une chance de résoudre des problèmes engendrés socialement, la solution ne peut être que collective.

La notion d’hybridité culturelle revient pour vous à des identités « liquides », « flexibles », aux composantes interchangeables. L’hybridité ne peut-elle pas donner lieu à des identités durables ?

P. Bourdieu a montré il y a quelques décennies que plus une catégorie sociale était située en haut de la « hiérarchie culturelle » (les privilèges sociaux étaient alors toujours défendus en termes de « supériorité culturelle », la culture des « classes supérieures » étant définie comme la « culture supérieure »), plus son goût artistique et son style de vie était confinés de manière stricte et précise. Ce n’est plus le cas le aujourd’hui (si vous en doutez, consultez l’étude stimulante d’Yves Michaud, L’Art à l’état gazeux). Les « élites » s’enorgueillissent d’être des omnivores culturels : elles font ce qu’elles peuvent (et ce qui est couramment requis) pour apprécier toute la production disponible, et pour se sentir aussi à leur aise dans la culture d’élite que dans la culture populaire. Se sentir partout chez soi signifie cependant n’être jamais chez soi nulle part. Ce type de « chez soi » ressemble à s’y méprendre à un no man’s land. Ce sont comme des chambres d’hôtel. Si la sorte de culture que l’on pratique est un instrument de distinction sociale, alors posséder et conserver un goût fluide ou flexible, éviter tout engagement et être prêt à accepter, promptement et rapidement, toute la production culturelle disponible, maintenant ou dans un futur inconnu, est devenu à notre époque LE signe de distinction. C’est aussi un dispositif de séparation, consistant à se maintenir à distance des groupes ou des classes qui sont englués dans un syndrome culturel résistant au changement. Il découle de toutes mes investigations que la séparation sociale, la liberté de mouvement, le non-engagement sont les premiers enjeux d’un jeu culturel qui s’avère d’une importance cruciale pour les élites « globales » contemporaines. Ces élites (aussi bien intellectuelles que culturelles) sont mobiles et extraterritoriales, contrairement à la majorité de ceux qui demeurent « attachés au sol ». « L’hybridité culturelle » est, peut-on avancer, une glose théorique sur cette distinction. Elle ne semble, de ce fait, en aucun cas une étape sur la route de l’« unité culturelle » de l’humanité.

La notion de paysage (scape) ou de « couloirs culturels transnationaux » évoque cependant un autre type d’hybridité, celle naissant d’une interaction entre différentes parties du monde et permettant à des populations, des migrants par exemple, de s’inscrire durablement dans un espace culturel composite…

La mondialisation ne se déroule pas dans le « cyberespace », ce lointain « ailleurs », mais ici, autour de vous, dans les rues où vous marchez et à l’intérieur de chez vous… Les villes d’aujourd’hui sont comme des décharges où les sédiments des processus de mondialisation se déposent. Mais ce sont aussi des écoles ouvertes 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7 où l’on apprend à vivre avec la diversité humaine et où peut-être on y prend plaisir et on cesse de voir la différence comme une menace. Il revient aux habitants des villes d’apprendre à vivre au milieu de la différence et d’affronter autant les menaces que les chances qu’elle représente. Le « paysage coloré des villes » suscite simultanément des sentiments de « mixophilie » et de « mixophobie ». Interagir quotidiennement avec un voisin d’une « couleur culturelle » différente peut cependant permettre d’apprivoiser et domestiquer une réalité qui peut sembler effrayante lorsqu’on l’appréhende comme un « clash de civilisation »…

Propos recueillis par Xavier de la Vega
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Source :
Zygmunt Bauman, La Vie Liquide, Arles, Editions du Rouergue, 2006